— Patrick J. Deneen
A liberális antikultúra három pillére
A liberális antikultúra három pilléren nyugszik. Egyfelől a természet teljes körű meghódításán. Vagyis olyan független tárgyként képzeljük el a természetet, amelynek megmentéséhez fogalmi szinten ki kell vonnunk belőle az emberiséget. Másfelől kialakul egy újfajta időkoncepció: a múlt nélküli jelen, ahol a jövő csupán ismeretlen távoli országként látszódik a horizonton. Harmadrészt e rendszerben a tér is képlékeny és helyettesíthető, így megfosztatik a végső jelentésétől. Az emberi tapasztalat e három sarokköve – a természet, az idő és a hely – alapozza meg a kultúrát. A liberalizmus sikere azon múlik, képes-e gyökerestül kiirtani a régi beidegződéseket, és tudja-e ugyanolyan névvel ellátott utánzatokkal helyettesíteni a három sarokkövet.
Ez az antikultúra két formában fejlődik. Egyrészt a korábbi, széles körben funkcionáló informális normákat az elnyomás eszközeinek tekinti, bélyegzi meg és utasítja el, a helyükre pedig a szabványosított törvény uralmát állítja. Másrészt pedig az egyetemes, homogén piac működésének következményeként olyan monokultúrát teremt, amely, mint valami földműves, kolonizálja és elpusztítja a már meglévő, konkrét tapasztalatokra, a történelemre és a lokalitásra építő kultúrákat. A liberális antikultúra e két aspektusa révén immár megszabadulunk a többi embertől: ezután már senki sem különleges a számunkra, nem befolyásolnak minket a köztünk lévő kapcsolatok, a szokás helyére az elvont, személytelen törvény kerül. Sőt, az antikultúra saját kötelezettségeink és bizonytalanságaink igájából is kiszabadít, az egyéni, autonóm szabadságunk szempontjából terhes tényezőket a törvény mindent beborító szövedékével és az egyetemes pénzügyi eladósodással cseréli fel. Vagyis a liberális jog és piac, miközben radikálisan függetleníti az individuumot, a valódi kultúrát átfogó antikultúrával váltja fel.
Ez az antikultúra elvileg a szabadságunk küzdőtere – mégis, egyre inkább úgy tűnik, hozzá vagyunk láncolva, és fenyegeti létezésünk folytonosságát. Megfosztattunk hát azoktól az irányelvektől, amelyeket a korábbi, mélyen beágyazódott kultúra hagyott örökül. A felszabadított emberiség bódító öröme és gyötrő szorongása pedig a liberalizmus látszólagos sikerének és folyamatosan gyorsuló hanyatlásának jele. Ráadásul, paradox módon egyre inkább saját sikeres felszabadításunk rabjaiként tekintünk magunkra – erről tanúskodik a törvény mindent átható felügyeleti és ellenőrzési rendszere, valamint a természet technológiai irányításának kényszere. Ahogy a szabadság birodalma növekszik, úgy csökken a szabadság tényleges valósága. A liberalizmus antikultúrája – vagyis feltehetően saját felszabadulásunk forrása – egyszerre gyorsítja fel az irányzat sikerét és haláltusáját.
Az antikultúra és a természet meghódítása
A liberalizmus egyik legfőbb forradalma nem a szűk politikai szférában zajlott le, hanem a természet és a kultúra különválasztásában. Az irányzat alaptétele szerint az ember természetes állapotában még nem létezik a kultúra. A kultúra ugyanis mesterséges és konvencionális, amely egyszerre akarja megváltoztatni a természetet és alkalmazkodni hozzá. A liberális antropológia legkorábbi formájában feltételezte, hogy a „természetes ember” olyan teremtmény, aki bármiféle kultúra és mesterséges körülmények nélkül, a maga „természetes állapotában” létezik. Hobbes protoliberális gondolatrendszerében a természetes állapot kifejezetten kizárta a kultúra lehetőségét, mivel szerinte a természetes állapotban még hiányoztak a feltételek ahhoz, hogy a stabilitás, a folytonosság, a kulturális hagyományozódás és az emlékezés működjön. Jean-Jacques Rousseau sok szempontból ellentétben állt Hobbesszal, hiszen ő a viszonylagos béke és stabilitás honaként képzelte el a természetes állapotot. Mindazonáltal meghökkentően hasonlóan írt a kulturális formák hiányáról, és alapvetően ugyanúgy vélekedett az ősember radikális autonómiájáról. Habár romantikusan visszautasította a Hobbes-féle emberkép hideg, racionális, utilitárius koncepcióját, a rousseau-i alternatíva, a primitív, ősállapotok felmagasztalása azonban arra utal, hogy a liberalizmus különféle koncepciói tulajdonképpen folytonosak egymással, hiszen mindahány a természet és a kultúra alapvető szétválasztását hirdeti.
Miközben még manapság is hajlamosak vagyunk belebocsátkozni az „öröklés kontra környezet” vitába (nature vs. nurture),9 a liberalizmus előtti emberiség számára még értelmezhetetlen lett volna e felosztás. A liberalizmus által keletkezett törés forradalmi jellege már a „kultúra” szóban is megfigyelhető. A kultúra vagy műveltség kifejezés mélyen összekapcsolódik a természeti formákkal és folyamatokkal – mindezt jól mutatják a „földművelés”, az „agrárkultúra” vagy a „kultivál” szavaink. Ahogy egy növény vagy egy állat lehetőségei csak művelése, gondozása által valósulhatnak meg, úgy az emberi teremtmények is csupán megfelelő kultúra segítségével érhetik el a lehetséges legjobb formájukat. Az ókori gondolkodóknak ez teljesen evidensnek számított. Például Platón Az állam című munkájának első pár fejezetében még nem a politikáról beszélgetnek, hanem arról, hogy milyen típusú történetek szolgálják legjobban a gyermekek fejlődését. A Politika bevezető fejezetének végén Arisztotelész sokatmondón leszögezi, hogy az első törvényalkotó kiváltképp megérdemel minden dicséretet – lefektette az „élelemszerzés és a nemi érintkezés” szabályait, mivelhogy ezt a két alapvető emberi vágyat kell a leginkább művelni és civilizálni. Egyfelől a mérsékelt étvágyra és a civilizált fogyasztásra kell törekednünk; másfelől pedig a cél az udvarlási szokások és gyakorlatok művelése, a különböző neműek közötti illedelmes kapcsolatok létrehozása, végül pedig a házasság (ez utóbbi a „gyűjtőmedencéje” vagy helyes mederbe terelője az amúgy lobbanékony és veszélyes szexuális kapcsolatoknak). Arisztotelész megfigyelése szerint a zabolátlan, az élelem és a szex fogyasztásában „kulturálatlan” emberek a legártalmasabb teremtmények, akik szó szerint fogyasztják az embertársaikat, hogy velük oltsák el lobogó vágyaik tüzét. A szokások és magatartásmódok egyáltalán nem ellentétesek az emberi természettel, hanem éppenséggel abból adódnak, általa működnek és elengedhetetlenek is a megvalósulásához.
A liberalizmus alaptörekvése, hogy megszabadítsa ezeket a vágyakat a kultúra mesterséges béklyóitól. Habár lényegében e szférák teljes felszabadítását szabadságunk feltételének tekinti, vannak bizonyos területek, ahol mégis szükségét érzi a korlátozásnak. Ám ekkor sem megengedhető, hogy sokféle kultúra változékony előírásai és hóbortjai befolyásolják ezeket a vágyakat – egy egységesen meghonosodott törvény homogén kormányzása kell hogy felügyelje a működésüket. Miközben a liberalizmus alapvetően a kormányzást korlátozó és határok közé szorító törekvésként tekint önmagára, az irányzat korai létrehozói készségesen elismerték, hogy szükség van egy erős, gyakran önkényes („előjogokra épülő”) kormányzásra, hiszen csak így biztosíthatók a szabadság és a velejáró stabilitás alapfeltételei. A liberalizmus indítványozói kezdettől fogva értették, hogy a vágyak hajszolását és beteljesítését gátló kulturális normák korlátozzák egy olyan társadalom megvalósítását, ahol éppen az egykor bűnnek tekintett tulajdonságoknak a felszabadítása dinamizálja a gazdaságot (ilyen például a pénzsóvárság). Az államhatalom feladata pedig potenciálisan az, hogy véget vessen az e vágyakat fékező kulturális intézmények uralmának.2 Manapság, a gazdaság sikeres liberalizációja nyomán, az állam egyre nagyobb energiákat összpontosítva törekszik azoknak a fennálló kulturális intézményeknek a felszámolására, amelyek még mindig igyekeznek kordában tartani a fogyasztói és szexuális étvágyat. Mindezt persze az állam hivatalosan a szabadság és egyenlőség nevében teszi, alapvető törekvése azonban mindenekelőtt az, hogy a liberális szabadság fő feltételeként kiszorítson bizonyos kulturális formákat. Vagyis előfeltételezi, hogy csakis az önkéntes hozzájáruláson alapuló liberális állam szabhatja meg a szabadság törvényes kereteit.
Az autonóm individuum felszabadításához nemcsak növekvő államapparátus kell, hanem a természet egyre erőteljesebb meghódítása is szükséges. E cél legalapvetőbb eszköze, hogy kezdetben csak fogalmi, spekulatív alapon, később pedig mindinkább ténylegesen is kiszorítsák a kultúrát, mivel e „konvenció” révén felelős kapcsolatba lépünk a természettel, annak határaihoz és korlátaihoz igazítjuk az emberi találékonyságot és invenciót – vagyis tulajdonképpen a természet uralma alá rendeljük magunkat.
Az egészséges kultúra rokonságban áll az egészségesen működő agrikultúrával. Hiszen miközben persze a mezőgazdaság is mesterséges emberi képződmény, mégis figyelembe veszi a lokális feltételeket (a helyet), generációk számára igyekszik termést biztosítani (vagyis az időben működik), így adott természeti tényekkel kell dolgoznia, vagyis nem zabolátlan vágyainak akadályaként fogja fel a természetet. A modern, iparosított mezőgazdasági kultúra a liberális modell szerint működik: rövid távú megoldásokkal szeretné legyőzni a természet által támasztott akadályokat, miközben a következményekkel nem számol, azokkal foglalkozzanak csak a jövő nemzedékei. A petróleumalapú műtrágyák növelik ugyan a terméshozamot, de a tavakba és óceánokba jutva oxigénmentes területeket hoznak létre és kipusztítják az életet; a génmódosított termények, amelyeket ráadásul gyom- és rovarirtókkal is kezelnek, genetikai vonala pedig megjósolhatatlan. Egyre több növényi monokultúrát telepítenek, amelyek kiszorítják a különféle lokális változatokat; és az antibiotikumok használata az állatállományban is veszélyes: felgyorsítják a baktériumok genetikai mutációját, emiatt pedig e gyógyszerek egyre kevésbé működnek majd az embereknél. Az efféle ipari folyamatok nem veszik figyelembe a lokális kultúrák és gyakorlatok speciális igényeit, és tulajdonképpen az agrikultúra lényegét jelentő farmgazdaságok megszüntetésére törekszenek. Miközben e megközelítés állítólag a jövőbe tekint, valójában alapvetően jelenközpontú, és teljesen figyelmen kívül hagyja a lokalitásból adódó sajátságokat is.
Egy kultúra mindenekelőtt arra épül, hogy tudjuk, mit képes adni nekünk a természet, milyen korlátai és miféle igényei vannak. E tudás nem „teoretikus”, hanem olyan megélt valóság, amelyet gyakran már csak megszűnte után írhatunk le.3 Ezzel ellentétben a liberalizmus következetesen igyekezett elválasztani a kulturális formákat a természettől. Ennek hatására az embernek immár nem kellett elismernie a természet korlátait, miközben teljesen relatív, minden maradandó vagy egyetemes alapelvet nélkülöző hiedelemként és gyakorlatként tekintett a kultúrára. Először Francis Bacon tűzte ki célként a természet igába hajtását, illetve, ezzel párhuzamosan, az ember korlátoktól való megszabadítását, egyszersmind a természettel harmóniában álló kulturális normák és gyakorlatok ellen is támadást intézett.
A liberalizmus egyik legnagyobb hőse, John Dewey munkáiban nyíltan és világosan hirdette, hogy a kultúra legyőzésével a természet urai is lehetünk. A szerző szerint a felszabadítás folyamata elsősorban a természet aktív irányítására épül, következésképp le kell számolnunk azokkal a tradicionális hitelvekkel és kulturális alapokkal, amelyek hátrafelé tekintenek és korlátozzák fejlődésünket. Az ember kétféleképpen viszonyulhat a természethez: „civilizált” és „vad” módon. Dewey szerint egy vad törzs azért tudott a sivatagban élni, mert sikerült környezetének természetes korlátaihoz alkalmazkodnia, így „az adaptáció során maximális toleranciával elfogadták azt, ami volt, teljes mértékben passzívan beletörődtek sorsukba, és szinte semmit sem tettek, hogy befolyásolják vagy megváltoztassák a helyzetet”. Ugyanebben a sivatagban a „civilizált emberek” szintén alkalmazkodnak, azonban máshogy: „öntözni kezdenek, az itteni körülmények közt is megélő növényeket és állatokat keresnek, illetve gondos válogatással az eleve itt élő lényeket is nemesítik. Így aztán vigad majd a pusztaság, és kivirágzik, akár egy nárcisz. Amíg a vadak egyszerűen csak idomulnak az adottságokhoz, a civilizált ember inkább a környezet átalakításával alkalmazkodik a külső tényezőkhöz”.4
Dewey egészen Francis Baconig vezette vissza saját eszméit, mivel őt tartotta a történelem legnagyobb gondolkodójának. Amint a Reconstruction in Philosophy (Rekonstrukció a filozófiában) című könyvében írja, Bacon arra tanított minket, hogy „a tudományos törvények nem a természet felszínén mutatkoznak meg, hanem elrejtőznek, és csak aktív, kifinomult kutatásokkal ragadhatók meg”. A tudósnak „a hétköznapi megjelenésüktől eltérő formákba kell rendeznie a természeti jelenségeket, majd valahogy úgy kell kivallatnia őket, ahogy egy vonakodó tanút kínzással ráveszünk titkainak elmesélésére”.5 A liberalizmus kortárs képviselőit visszarettentheti ugyan ez a harsány hübrisz, de ettől még nem utasítják el a Dewey-féle koncepciót, amely szerint csak a kultúra felszámolásával válhatunk a természet uraivá. Sőt, hajlamosak elfogadni azt az eszmét is, hogy az ember teljesen külön áll a természettől, ahogy kiállnak a hódítás koncepciója mellett is – legyen az a természeti világ feletti technológiai kontroll (a „konzervatív” liberálisok eszméje) vagy az emberi genetikai kód reprodukciójának és működésének mesterséges befolyásolása (a „progresszív” irányzat elképzelése). A liberális projekt alapvetően lenézi azt a kultúrakoncepciót, amely szerint a természettel való mély kapcsolata határozná meg az ember lényegét és korlátait.
A liberalizmus időtlensége
A liberalizmus nem annyira egy adott kormányzati rendszert vagy jogi és politikai berendezkedést jelent, mint inkább egy szemléletmódot, amely az idő emberi érzékelését alakítja át. A liberalizmus az időtapasztalatot – konkrétan a múlt, a jelen és a jövő érzékelését – próbálja megváltoztatni.
A társadalmi szerződés elmélete nem csupán arról szól, hogy az ember szakadjon el kapcsolataitól és az őt meghatározó helyektől – a teória az időtől is elvonatkoztat. Egyfajta történelem és idő nélküli állapotot ír le, így minden korszakban alkalmazható gondolatkísérletként funkcionál. Nekünk magunknak kell belátnunk a relevanciát, ahogy Hobbes is utal rá a híres passzusában: a mindennapjaink során szintén be kell zárnunk ajtóinkat és szekrényeinket, mert jöhetnek a tolvajok. Ez a nyilvánvaló tény, fenyegetettségünk érzése elhomályosítja azt a rejtettebb, de alapvetőbb tanítást, hogy az ember örök jelenben élő természeti lény. Az elképzelés alapja nem valamilyen, a történelemben megköttetett „társadalmi szerződés”, amelyre visszatekinthetünk, és útmutatónkként szolgálhat. Inkább arra az állandó meggyőződésre épít, hogy természettől fogva eleve autonóm, választásra képes cselekvők vagyunk, akik belátják, milyen előnyökkel jár számukra e szerződés permanens érvényesítése. Azonban a liberális elmélet újfent egy olyan létmódról tudósít, amely legfeljebb a saját maga által konstruált „természetes” állapotokra jellemző, így korábban senki sem élhette meg. Csupán a liberális politikai rendszerek felemelkedése révén vált egy olyan történelemtapasztalat uralkodóvá, amelyből a teljes időbeliség kiradírozódott, és a mindenre kiterjedő jelenorientáció vált az élet legfőbb jellemzőjévé. E helyzetet leginkább az emberi időtapasztalatot hordozó kultúra lerombolása illusztrálja.
A liberalizmuson belül kifejlődő progresszivizmus is a mindent átható jelenközpontúság ismétlődése, afféle fegyverré tett időtlenség. A klasszikus liberalizmushoz hasonlóan a progresszivizmus is mélységesen megveti a múltat, főként a hagyományokat és szokásokat. Miközben általában az irányzat jövőorientációjáról beszélnek, az valójában olyan előfeltevésekre épül, amelyek szerint egyrészt a múltban adott válaszok már nem érvényesek a kortárs problémákra, másrészt a jövőnek pontosan annyira kell figyelembe vennie a jelenünket, amennyire mi relevánsnak tartjuk a múltat. A jövő ismeretlen vidék, a jelenben élő, a múlttal szemben ellenséges érzelmekkel viseltető embereknek pedig nem kell törődniük a potenciálisan jobb, ám rejtélyes jövővel (legfeljebb hinniük kell bekövetkeztében). Egy ilyen időszemlélet hallgatólagosan azt is feltételezi, hogy a különböző mai „teljesítmények” szükségképp a történelem szemétdombjára vettetnek majd, mivel a jövőből nézve mi is óhatatlanul fejletlennek és túlhaladottnak tűnünk. Minden nemzedéknek önmagáért kell élnie. Vagyis a liberalizmus tiszavirágéletűvé tette az emberiséget. Meg sem lepődhetünk az egymás után következő nemzedékek totális közömbösségén, amelyek egy jottányit sem hisznek abban, hogy bármit is hagynának a gyermekeikre. Eközben az erőforrások kapzsi kizsákmányolása mögött még mindig az a fejlődéselvű hiedelem áll, hogy a jövő nemzedékei talán megtalálják majd a csodaszert, és képesek lesznek a nyersanyaghiány kiküszöbölésére.
Az idő két különböző elképzelésén keresztül írhatjuk le a temporális tapasztalat átalakulását: míg az előző korszakok ciklikusként, addig a modernitás lineárisként látta a történelmet. Jóllehet e lineáris időelképzelés sokatmondó és megvilágító erejű, mégis alapvetően folytonosnak tételezi a múltat, a jelent és a jövőt. A liberalizmus azonban különböző álruhákban egyfajta széttöredezett időkoncepciót működtet: az emberek nagyjából úgy érzékelnek különféle időket, mintha radikálisan különböző országokban élnének.
Alexis de Tocqueville is észrevette a liberális rendszerek kibontakozása és a töredezett időtapasztalat közötti összefüggését. Megfigyelése szerint a liberális demokráciát mindenekelőtt a jelenorientált szemléletmód jellemzi. Egyenlőségelvű világképe és főként arisztokráciaellenessége miatt eleve gyanúval tekint a múltba és a jövőbe, helyette pedig egyfajta satnya individualizmusra buzdít. Tocqueville szerint az arisztokrácia „minden polgárt hosszú láncba fűzött, mely a paraszttól a királyig terjedt; a demokrácia széttöri e láncokat, és minden szemet különválaszt. (…) A demokrácia minden emberrel elfeledteti az őseit, elrejti előtte leszármazottait, és elválasztja kortársaitól; folyton önmaga felé fordítja, és végül teljességgel saját szívének magányába zárja”.6
Tocqueville ráérzett, hogyan hozza létre a „töredezett idő” az individualizmust. E folyamat végül a liberális demokrácia fejlődésének logikájából adódóan messze ható társadalmi, politikai és gazdasági következményekkel járt. A szerző elsősorban azon háborodott fel, hogy a liberális demokráciában élők képtelenek saját életüket és cselekedeteiket az időbeli folytonosság részének tekinteni. Vagyis eszükbe sem jut, hogy tetteiknek milyen hosszú távú következményei lesznek majd az egész emberiség történetére nézve. Miközben az arisztokratikus korszak embere alapvetően egy nemzedéki rend részeként határozta meg magát, a demokrácia üzenete az lett, hogy az individuális szabadságra törekedve „tépjük szét” e generációs láncot. Jóllehet e folyamat jótékonyan hozzájárult ahhoz, hogy az egyén felszabadulhasson a nemzedéki meghatározottság és kötelezettségek rabigájából, a töredezett időtapasztalat káros politikai következményekkel is járt. Tocqueville szerint a modern liberális demokráciák leginkább csak rövid távú cselekedetekben tudnak gondolkodni, így nem veszik figyelembe, hogy tetteik milyen hatással lesznek a jövő nemzedékeire:
Ha már nem törődnek vele, hogy mi lesz velük a haláluk után, könnyen beleesnek a jövő iránti teljes és durva közönybe, ami nagyon is összhangban van az emberi nem bizonyos ösztöneivel. Ha fő reményeik nem hosszú távúak többé, természettől indíttatva érzik magukat, hogy késedelem nélkül kiéljék legsekélyebb vágyaikat (…) A hitetlenség századaiban tehát mindig tartani kell attól, hogy az emberek megadják magukat vágyaik mindennapos szeszélyeinek, lemondanak mindarról, ami csak hosszabb erőfeszítés árán érhető el, és semmi nagyszabásút, kiegyensúlyozottat és időtállót nem teremtenek.7
Mint Tocqueville megjegyzi, „az emberi nem alapvető ösztöne”, hogy csupán saját életútján belül gondolkozzon és a gyors, alapvető élvezetek kielégítésére összpontosítson. Ezt az alapösztönt csak átfogó politikai, társadalmi, vallási és családi struktúrák, gyakorlatok és elvárások segítségével lehet fegyelmezni, nevelni és mértékletessé tenni. A liberalizmus tagadja, hogy a folytonos idő természetünk alaptulajdonsága lenne, így az efféle intézményeket, struktúrákat és gyakorlatokat a határtalan individualitás elé tornyosuló akadályoknak tekinti. Amennyiben lebontjuk a jelenben élő ember számára útjelzőként szolgáló kulturális formákat, amelyek rámutatnak, hogy alaptulajdonságunk az emlékezés és a remény, rögtön felszabadulunk, és „durva közönyt” kezdünk érezni majd az idő minden egyéb, az örökkévaló jelenünkön kívül eső formája iránt.
Tocqueville megfigyelése szerint a „durva közöny” nemcsak politikailag, hanem gazdasági tekintetben is megmutatkozik. Szerinte amennyiben megsemmisülnek azok a gyakorlatok és struktúrák, amelyek kirángathatnak minket beszűkült időérzékelésünk börtönéből, félő, hogy többé már nem vesszük észre az embertársainkkal való sorsközösségünket. A széttöredezett idő és a vele járó elidegenedés, a „szívünk magányába” való menekülés önteltséghez vezet – a gazdaságilag sikeres polgárok onnantól lelkileg és fizikailag is távol tartják magukat a kevésbé szerencsésektől. Jóslata szerint ennek hatására egy új arisztokrácia jön majd létre, amely a széttöredezett időtudatból adódó „durva közönye” miatt még a hajdani nemességnél is rosszabb lesz. „Az elmúlt századok földbirtokos arisztokráciája a törvény parancsára vagy erkölcsi kötelességérzetből segítségére sietett szolgáinak és enyhítette nyomorukat. Napjaink gyáriparos arisztokráciája azonban – miután elszegényítette és elállatiasította az általa kihasznált embereket – válság idején a közadakozásra hárítja ellátásukat. (…) Munkás és gyáros közt gyakori a kapcsolat, de valódi szövetség nincs.”8 Az idő széttöredezése afféle szabadságnak mutatja magát, hiszen immár nem kell személyesen kötődnünk azokhoz, akikkel közös a múltunk, a jövőnk és – alapvetően – a jelenünk is.
Még jobban megértjük a kultúrát, ha egyfajta kollektív bizalomként értelmezzük azt. A kultúra a teljes, átfogó időtapasztalat gyakorlata, a múltat, a jelent és a jövőt összekapcsoló intézmény. Az ókori görögség szerint a kilenc múzsa egyike, Mnémoszüné volt a kultúra anyja. Neve pedig annyit jelent: emlékezés, memória. A kultúra tanítja meg nemzedékünknek, hogy milyen adósságaink és kötelezettségeink vannak. A kultúrán keresztül a legjobb esetben szinte tapinthatóvá válik a múlt öröksége, amelyért mindannyian felelősséggel tartozunk, és amelyet ápolnunk, gondoznunk kell. Maga a kultúra tanítja meg az embert a temporalitás minden dimenziójára, mivel nem engedi, hogy csak a jelenben éljünk, és az így beszűkült időtudatunk hálátlanná és felelőtlenné tegyen minket. Különféle emberi hagyományokat hagy örökül: művészeteket, irodalmat, zenét, építészetet, történelmet, törvényt és vallást. Ezeken keresztül pedig tágítja az emberi időtapasztalatot, így hozva közel a múltat és a jövőt azokhoz a teremtményekhez, akik egyébként csak a jelenben élnek.
A liberalizmus mint sehol és mindenhol
A liberalizmus a helynélküliséget is felértékeli. A „természetes állapot” fogalma egyfajta nem létező nézőpontot, absztrakt individuumok ugyanilyen absztrakt helyeken való létét rögzíti. Az irányzat nemcsak arra az antropológiai előfeltevésre épít, hogy az ember független, nem kötődik senkihez – ahogy Hobbes kifejtette: „gombaként bukkan elő a földből, felnőve pedig senkivel szemben sincsenek kötelezettségei”, hanem származásunk jelentőségét is tagadja.9 Ugyanúgy véletlenszerű, hogy hol születtünk, hol cseperedtünk fel, ahogy a szüleinket, a szokásainkat és a vallásunkat sem mi választjuk meg. Alapvetően szabadon kellene tehát döntenünk a kapcsolatainkról, intézményeinkről és hitünkről, és ezzel együtt élethelyünk megválasztásában is szabad kezet kaptunk.
Ez nem azt jelenti, hogy azok az emberek, akik a kulturális terekbe erőteljesebben beágyazódtak, időnként ne kereshetnének fel új földeket, új területeket. A liberalizmusnak azonban van egy olyan sajátos és radikálisan hely nélküli „alapbeállítása”, amely kezdetben még puszta elméletként indult, végül azonban a saját képére formálta a világot. Ahogy Thomas Jefferson a Függetlenségi Nyilatkozat vázlatának elkészítése előtt némiképp locke-i attitűddel megjegyezte: az ember meghatározó joga, hogy elhagyhassa szülőhelyét.10 Vagyis alapállapotunk a hontalanság.
A helynek ezzel az alapvető hiányával képes a liberalizmus finoman, feltűnés nélkül, de mégis erőteljesen aláaknázni minden kultúrát, hogy saját antikultúrájának felelőtlenségében szabadítsa fel az egyéneket. Egyetlen más gondolkodó sem figyelte meg olyan éles szemmel, hogy a modern élet miként foszt meg minket a gyökereinktől, mint Wendel Berry, a kentuckyi farmer, regényíró, költő és esszéista. A lokális szerveződések kérlelhetetlen védelmezőjeként Berry személyes kapcsolatok összességeként, közös emlékekből és hagyományból táplálkozó gyakorlatokból és tradíciókból álló egységként fogta fel a közösséget. A szokások és a tradíciók számos köteléket alakítanak ki az ember és a hely között, adott, szituált jellegük miatt pedig nem átvihetők, nem mobilak és nem helyettesíthetők vagy változtathatók.11 A közösség tehát több mint olyan individuumok csoportja, akik saját érdekeiket hajszolva csupán személyes előnyök szerzése végett rendeződnek egységbe. Inkább olyan szerveződésről van szó, amelynek „élete és cselekedetei a bizalom, a jóakarat, a béketűrés, az önuralom, a részvét és a megbocsátás közösen elfogadott erényeire épülnek”.12
Berry nem fél leszögezni, hogy a közösség egyszersmind a szabályok és a korlátok otthona is. Sőt, roppant vonzereje is ebben az egyszerű tényben rejlik. Megfelelően értelmezve a közösség az emberi élet gyarapításának szolgálatában álló szabályok gyűjteménye – felvirágoztatásához pedig kultúra, fegyelem, kényszer és forma kell. Legalapvetőbb szinten (még ha nem is tudatosan, de Arisztotelészt visszhangozva) a kultúra egyszerre az egészséges családi élet terméke, illetve annak alapfeltétele. A közösség támogatásának hiányában a család aligha képes virágozni. Berry szerint éppen ezért a jól működő családi élet biztosításához meg kell fegyelmezni a szűken vett, önző (főként erotikus jellegű) vágyakat és a kívánságok beteljesítéséért sóvárgó individualista hajlamokat. Elismerően nyilatkozott
az olyan társadalmi szerveződésekről, mint a házasság, a család, a munka és a hatalom megosztása, valamint a gyermekek és fiatalok felelős oktatása. Ezek részben azért állnak fenn, hogy fékezzék a csapodár, veszélyes szexuális hajlamokat – miközben fenntartják a szexualitás energiáját, szépségét és élvezetét, megőrzik és megtisztítják erejét, hogy ne csak a férjet és a feleséget egyesítse, hanem a szülőket is összekösse a gyermekeikkel, a családokat a közösséggel, a közösséget pedig a természettel. Így a lehető leghatékonyabban biztosítják, hogy a szexuális érintkezés gyümölcsei, az utódok, felnőve majd szintén méltók lesznek rá.13
A közösségek tehát felelős, együttesen szankcionált erotikus kapcsolatok kiépítésére ösztönző életmintákat biztosítanak. Az így létrejött erős családi kötelékek és elköteleződések biztosítják a közösség jólétét, valamint a kultúra és a hagyomány megfelelő csapásirányát. Így aztán a közösségek megzabolázzák a „jogokkal rendelkezők” zsarnoki igényeit. Például Berry szerint csak belülről fakadó erkölcsi mintázatok segítségével tartható fenn és erősíthető a hőn óhajtott morális ökológia. Nyíltan védelmébe veszi azt az álláspontot, hogy a közösség igenis elvárhatja bizonyos könyvek száműzését a tantervből, és hogy az „isteni igét” hirdető Bibliát kell az osztálytermekben tanítani. Ennek ellenére úgy véli, hogy „a közösségi élet jövője országunkban talán a magániskolákra és az otthoni oktatásra építhető”.14 A család ugyanis a forrása azoknak a kulturális szokásoknak és gyakorlatoknak, amelyek megerősítik a közösség gyarapodása és fejlődése szempontjából elsődleges fontosságú erényeket: vagyis a bölcsességet, a helyes ítéletalkotást és a lokális ismereteket. Emiatt kiemelten kap szerepet a család az oktatásban és az adott közösség gyermekeinek nevelésében.
A közösség tehát a családdal kezdődik, de tovább terjeszkedve megfelelő helyet biztosíthat a közjó számára is. Berry szerint ugyanis a közjó csupán aprócska lokális környezetekben valósulhat meg. E dimenziókat nem lehet ugyan pontosan körülírni, de a szerző láthatólag a várost tartja a legalapvetőbb térnek, a régiót pedig eredendően gazdasági, nem pedig személyközi vidéknek tekinti. Egyáltalán nincs ellenére a nemzeti vagy éppen a nemzetközi közjó koncepciója, ám leszögezi, hogy e szélesebb fesztávú, nagyobb egységek hajlamosak olyan absztrakciókká válni, amelyeknek mindig a valódi, virágzó emberi lét fizeti meg az árát. A lokális vagy regionális helyeknél nagyobb egységek tulajdonképpen csak annyiban virágozhatnak, amennyiben az őket alkotó kisebb részek élet- és működőképesek. Ezzel szemben a modern liberalizmus a nagyobb egységeket tekinti magasabb rendűnek, a sokféleség, az egyediség világát pedig homogenizálni igyekszik. A modern liberális társadalom minden területén megfigyelhető e tendencia: az oktatástól a szexuálerkölcsi problémákat állami szintre emelő bírósági döntésekig, a gazdasági szabványosítástól az aprólékos, akkurátus szabályzó rendszerekig.15 A modern politikai irányvonal – amely még az emberi kontroll kiterjesztését támogató filozófiaként született – a haladás és a racionalizmus nevében minden egyedi jellegzetességet alárendel a piacdinamika logikájának, a lokális nyersanyagok kizsákmányolásának, valamint a szokásokkal és tradíciókkal szemben vívott hadjáratnak.
Berry rámutat, hogy a politika manapság türelmetlenül áll a lokális változatossághoz, főként, amikor az nem hajlandó a modern élet sajátságaihoz alkalmazkodni: azaz nem hajt fejet az anyagi gyarapodás és a gazdasági növekedés hatalmának, valamint nem akarja elfogadni, hogy fel kell szabadulnunk minden elemi, illetve a mobilitást és a hatékonyságot akadályozó munka alól.16 A szerző erőteljesen kritizálja a modern államok és gazdasági tényezők homogenizációs törekvéseit.17 A „józan”, „tradicionális” ész védelmezőjeként kiáll az átlagember gondolkodásmódja mellett, amely gyakorta szembekerül a fejlődés és haladás liberális gazdasági logikájával. Giambattista Vicónak, a Descartes- és Hobbes-féle gyökértelen racionalizmus kritikusának nézeteit visszhangozva Berry védelmébe veszi az itáliai filozófus sensus communis-fogalmát. Az ilyesfajta „közös tudás” a gyakorlat és a tapasztalat terméke: az élő, szenvedő és saját környezetükben gyarapodó emberek próbálkoznak, kijavítják a korábbi hibáikat, és rengeteg bölcsességet halmoznak fel. A már előre megalkotott igazságfogalomra épülő szabályok és gyakorlatok képtelenek figyelembe venni azt, ami hiányzik belőlük: a bölcs megfontolást és a józan észt.18 Ez nem azt jelenti, hogy a hagyományok nem változhatnak és nem alakíthatóak át, de azt igen – és emellett érvelt Edmund Burke is – , hogy belső, organikus átalakulásukra kell építenünk, miközben megértjük és támogatjuk azokat az embereket, akik e gyakorlatok szerint élik az életüket és működtetik a közösségeiket. Berry szerint ekkor lényegében a „józan ész” fennkölt nyomvonalán haladunk, vagyis elfogadjuk a világnak egy „amatőr”, a tapasztalatra, az emlékezésre és a hagyományra épülő értelmezési módját – vagyis egy olyan, demokratikusabb véleményt, amelyet a liberalizmus tipikusan elutasít.
A kultúra halála és Leviatán felemelkedése
Miközben a politikai színtér legfőbb játékosai azon vitatkoznak, hogy vajon a liberális állam vagy a piac védi-e meg jobban a polgárokat, mindegyikük tevékenyen részt vesz a ténylegesen működő kultúrák kivéreztetésében. A liberális jogszerkezetek és a piacrendszer kölcsönösen igyekeznek bomlasztani a lokális sokféleséget, hogy egy jogi és gazdasági monokultúrát – pontosabban mono-antikultúrát – hozzanak létre. A saját történelmüktől és a helyhez kapcsolódó szokásoktól megszabadított és megfosztott individuumok immár helyettesíthetőkké válnak, hiszen az adott politikai-gazdasági rendszernek univerzálisan cserélhető alkatrészekre van szüksége.
Alekszandr Szolzsenyicin pontosan észlelte a liberális rendszerek mélyén rejlő törvénytelenséget – amely leginkább éppen az irányzat által fő értéknek tekintett „törvényuralomból” adódik, mivel ez a törvények és szabályok nevében minden társadalmi szokást és normát kiüresít. Nagy vitákat kiváltó, 1978-ban a Harvardon elhangzott, A World Split Apart (A széthasadt világ) című tanévnyitó beszédében Szolzsenyicin bírálta a liberalizmus „törvényekre fixált” világképét. Hobbes és Locke jogértelmezése nyomán, amely az amúgy természetes autonómiára kényszerített pozitív „sövényként” képzelte el a törvényeket, a liberális legalizmus eredendő szabadságunkkal szemben pozícionálja magát, így aztán a rendszert olyan előírásnak kell tekintenünk, amelyet egyébként el- vagy megkerülhetnénk. A „beteljesítés” (vagy a telosz, a felvirágzás) koncepcióitól elszakítva és a természeti törvények normáiról leválasztva a liberális törvénycentrikusság abból ered, hogy az ember általában igyekszik a lehető leghatékonyabban, a törvény korlátozásait legkevésbé figyelembe véve hajszolni a saját vágyait. Mint a szerző megjegyezte:
Ha szigorúan jogi szempontból igazunk van, semmi másra nem lesz szükség, senki sem mondja majd, hogy mégsem cselekedtünk egészen helyesen, nem buzdít önmérsékletre, nem sürgeti a törvények visszavonását, nem szorgalmaz valamilyen lemondó, önfeláldozó cselekedetet. Hiszen mindezek teljesen képtelenségnek hangzanak. A szándékosan vállalt önmérséklet szinte teljesen ismeretlen számunkra, hiszen az adott jogi kereteken belül mindenki a lehető legmesszebbre szeretne elmenni.19
Szolzsenyicin a lényegre tapintott, amikor észrevette a liberalizmus legnagyobb gyarlóságát és alapvető gyengeségét: azt, hogy egyszerűen képtelen az önszabályzást előmozdítani.
Sokatmondó, hogy Szolzsenyicin előadását a Harvardon, vagyis az ország csúcsegyetemén tartotta. Az elit egyetemek, az egykori kultúraformáló intézmények később igen látványosan a liberális antikultúra szálláscsinálóivá lettek. Az elit egyetemek és a szélesebb értelemben vett oktatási rendszer olyan egységfrontot képeznek, ahol a liberalizmus a múlt rabságából való felszabadítás nevében szándékosan és átfogó stratégiával számol fel rengeteg kulturális normát és gyakorlatot. A kortárs antikultúrát előmozdító oktatás lényegében két területet kiszolgálva segíti a szexuális, valamint a gazdasági normák lebontását. Mindezt pedig az emberi akarat felszabadítása nevében teszi, azaz kizárólag a fogyasztás, a hedonizmus, illetve a rövid távú szemléletmód által meghatározva. A liberalizmus két meghatározó pártja (az úgymond „liberálisok” és „konzervatívok”) e két tevékenységből az egyiket problematikusnak tekinti, míg a másikat saját álláspontja döntő elemének tartja. Mindez pedig arról tanúskodik, hogy milyen álnok és mindent átható szellemiséggel jár a liberalizmus fejlődése.
Az egyetemek a szexuális forradalom élharcosai, afféle új egyházak, amelyek az individuum felszabadításának modern ortodoxiája nevében végzik térítő munkájukat. Amint azt Stephen Gardner kifejtette, az új hitvallás központi dogmája azt hirdeti, hogy „Erószt a modern társadalom vallási kultuszának szintjére kell emelni. (…) A mai ember hite szerint az erotikus testi vágy teljesíti be az »individualitást«. A testnek kell lennie a vágy valódi »tárgyának«, hiszen az egyén szükségképpen saját vágya szerzőjeként funkcionál”.20 A „természetes állapotban” elképzelt „szubjektum” mostanra a liberális oktatási rendszer teremtménye lett, amely egyszerre hirdeti az individuumok természetes autonómiáját, valamint szorgalmasan kőbe vési a „normátlanság” normájának parancsolatait.
A szexuális forradalomnak az lett az egyik megrázó hatása, hogy hatályon kívül helyezték az országos főiskolák és egyetemek tanulóinak cselekedeteit hajdan vezérlő szabályokat és irányelveket. Ezek az intézmények korábban afféle szülőpótléknak számítottak, tehát in loco parentis („a szülők helyett”) meghatároztak bizonyos szabályokat: például megmondták, milyen legyen a kollégiumi élet, hogyan szabad randevúzni, mikor legyen a takarodó és a látogatási rend, illetve hogyan viselkedjenek a hallgatók. A felnőttek (akik gyakran egyházi személyek voltak) azt a feladatot kapták, hogy a fiatalokat felelős nagykorúakká neveljék. Jó pár emberöltővel később aztán, amikor a tanulók felszabadultak az effajta, „pesztonka funkciójú” főiskolai élet terhe alól, beköszöntött a szexuális nirvána egyre nagyobb zavar és anarchia kíséretében, és megjelent az in absentia parentis új formája, vagyis a gyámkodó állam.
Manapság egyre inkább az individuális szabadságot elnyomó korlátokként értelmezik azokat a hajdani lokális szabályrendszereket és kultúrákat, amelyek a normák, a szokások és az erkölcsök pallérozása, illetve oktatása segítségével határozták meg a viselkedést. A liberalizáció nevében megszüntették ezeket a kontrolláló formulákat, aminek az lett az eredménye, hogy a „szabadság” ezen elemeit rendszeresen túlzásba vitték és rosszra használták fel. Méghozzá lényegében azért, mert immár hiányoztak a viselkedési korlátokat meghatározó gyakorlati minták és szokások – főként a szexuális kapcsolatok igen gazdag színterén. A szövetségi kormány – vagyis a hibák helyrehozásáért egyedül felelősnek tekintett legitim autoritás – hatalmát mozgósítva újra megpróbálja rendszabályozni az immár liberalizált viselkedést. A lokális kultúrák felbomlásával azonban nincs többé olyan normakészlet, amelyből táplálkozva működhet az önszabályzás – hiszen az ilyen szabályok és elvek jogtalan korlátok közé szorítanák a szabadságot. Így aztán mostanra csupán az adott vétségeket megtorló büntetések bírhatnak fenyegető erővel. A legtöbb intézmény már meg sem próbálja a jellem és a morál pallérozásával szabadságra nevelni az egyéneket. Helyette inkább arra helyezi a hangsúlyt, hogyan büntessen meg egy testet, ha az kárt okozott egy másik testben.
Az erkölcs hiányáról szóló mese tulajdonképpen kicsiben tartalmazza a világ hobbesi látomását. Először önkényesnek és igazságtalannak bélyegezve utasítjuk el a hagyományt és a kultúrát (vagyis a „természetes ember” lényegi sajátosságait). Aztán láthatjuk, hogy e normák hiánya anarchiát szül (ez lenne a „természetes állapot”). Amikor e káosz kezelhetetlenné válik, valamilyen központi uralkodóhoz fordulunk, hogy ez a „halandó isten” védjen meg minket saját magunktól (vagyis megköttetik a „társadalmi szerződés”). Felszabadulunk az összes szokás és hagyomány hatalma alól, semmiféle autoritást sem fogadunk el, amely a működő közösségek szellemiségében kívánna nevelni. Inkább lecseréljük ezeket egy távoli tekintélyre, amely saját szabadságjogaink megsértése esetén megbüntet minket. Mostanra pedig, bármiféle informális vagy lokális tekintély híján gyakorlatilag elhisszük, hogy rendszeresen bekövetkeznek ilyen kihágások, és az államnak még alaposabban be kell majd avatkoznia a személyes kapcsolatokba (vagyis érvényesítenie az „előjogát”).
Ugyanezt a felszabadítást láthatjuk a gazdasági világban megmutatkozó vágyaknál, ahol a piac homogén „törvényei” nevében bontották le a különféle gazdasági kultúrákat, elválasztva a vágyak hajszolását a közjótól, és bízva az absztrakt és távoli piaci szabályozás megbízhatatlan kényszerítő erejében, amihez a liberális állam büntető hatalma szolgál fedezékként. Ahogy megszületett a „nemi erőszak kultúrája”10 azáltal, hogy a különböző kampuszkultúrákat lerombolták, majd helyettesítették egy távoli adminisztratív felügyelettel ellenőrzött és egyre inkább laissez-faire-nek mondható dzsungelvilággal, ugyanígy váltotta le a „piac” is a sokféle és változatos gazdasági kultúrát. Amikor 2008-ban majdnem összeomlott a világgazdaság, mindenekelőtt az okozta a krízist, hogy már rég nem létezett a jelzáloghitelek biztosítását és felvételét szabályzó és irányító kultúra. Ha történetileg vizsgáljuk az ilyen kultúrák működését, láthatjuk, hogy mindig adott helyen és időben kibontakozó tevékenységek voltak. Egykor léteztek olyan, a helyi jelzálogkultúrát szabályzó törvények és normák, amelyek például megtiltották a bankoknak, hogy saját, lokális közösségük világából kilépve távolabbi fiókokat hozzanak létre, a hitelek folyósítása vagy felvétele során pedig még hittek a bizalomban és a lokális ismeretekben. Ezek a törvények, valamint a mögöttük álló kultúra előfeltételezte, hogy „a bankárt, illetve a szélesebb néprétegeket ugyanazok az érdekek vezetik”.21 Így a jelzálogpiacot nem névtelen és elvont kapcsolatrendszerek puszta küzdőtereként, hanem olyan intézményesített emlékezési formaként értelmezték, amelyben a piac működése a bizalomra, a megbecsülésre, az emlékezetre és a kötelezettségvállalásra épült. Ahogy a híres üzletember, J. P. Morgan főnöke, Thomas Lamont 1928-ban azt megjegyezte: „a közösségnek olyan bankár kell, aki tisztában van a körülményekkel, valamint állandóan és körültekintően tanulmányozza a környező pénzügyi, gazdasági, társadalmi és politikai feltételeket, és átlátja a működésüket”.22
2008-ra a főiskolai kampuszokhoz hasonlóan már a pénzügyi szektorból is száműztek minden természetes, a lokalitásban és az időben gyökerező kulturális jelleget. Mi több, a kollégiumi bulik és a főiskolai diákszövetségek világa ideálisan készítette fel a diákokat a jelzálogalapú piacra, illetve, általánosabb értelemben a Wall Street pénzügyi kalandozásaira. A jelzálogipar tulajdonképpen a főiskolai „egyéjszakás kalandok” üzleti megfelelőjeként funkcionál: véletlenszerűen összetalálkozik néhány idegen, hogy a többiekkel és a következményekkel mit sem törődve elégítsék ki a vágyaikat (mondjuk a túl nagy kölcsönre vagy kamatra irányuló igényeiket). A felelősség- és költségmentes kölcsönök biztosításával mindenki elégedett, hiszen teljes mértékben megszabadult a régebbi pénzügyi rendszer kötelezettségeinek rabságától. Hasonlóan az egyetemi kampuszok világában történtekhez, az ilyesfajta ügyek felelőtlenséghez és visszaélésekhez vezetnek, veszélyeztetik a közösséget és egész életeket tehetnek tönkre. Mi több, a reakció is ugyanaz: még szigorúbb kormányzati ellenőrzésért kiáltanak, és arra buzdítanak, hogy az állam felügyelje a vágyak gátlástalan kielégítését. Az állam pedig büntetésekkel fenyegetőzik (amelyeket valójában ritkán vált be), illetve afféle védőpajzs gyanánt erősen bővíti az alapvető emberi kapcsolatok ellenőrzésére szolgáló adminisztratív apparátust. A lokális piaci kultúrára épülő megszorítások és korlátok eltörlése, vagyis e felszabadítás nem a tökéletes szabadságot hozta el, hanem csak tovább hizlalta a Leviatánt. A kultúra elpusztítása nem felszabadít, hanem éppenséggel megfoszt minden hatalmunktól, és béklyóba ver bennünket.
A kultúra felbomlasztása révén az individuum megszabadul kötelékeitől, és alárendelődik a mindent átfogó, széles körű piacnak és az egyre több hatalommal felruházott államnak. Az egyének a meglévő autoritáshoz fordulnak, hogy saját felszabadításuk nevében lazítson a kulturális normák és gyakorlatok béklyóin. Így egyre nagyobb a nyomás, hogy gyengüljenek, végül pedig teljesen megszűnjenek a régóta fennálló informális normák. E szabályzóelvek hiányában az egyének immár a liberális szabadságot tűzik ki célul, tehát lázasan igyekeznek minden olyan vágyukat és kívánságukat kielégíteni, amelyeket nem tilt a törvény, vagy amelyekkel nem okoznak szemmel látható kárt másoknak. A kulturális gyakorlatokra és elvárásokra épülő vezérelvek nélkül azonban a felszabadított individuumok szükségszerűen konfliktusba kerülnek egymással. Már csak egyetlen autoritás ítélkezhet felettük, méghozzá az állam, így még azoknak a helyi konfliktusoknak a szintjén is egyre erőteljesebbé válik a törvényi és politikai befolyás, amelyeket egykoron valamilyen kulturális normarendszer szabályozott. A liberális individualizmus megköveteli a kultúra lebontását, amelynek helyén ott növekszik a Leviatán, a felelős szabadság pedig mindinkább visszaszorul.
A parazita liberalizmus
Habár ennek az antikultúrának a bizonyítékai itt vannak körülöttünk, mégis minden rendelkezésre álló platformon tagadják a létét. A liberalizmus azáltal terjed, hogy elfoglalja a lokális kultúrák és hagyományok által hátrahagyott teret vagy egyszerűen csak megszabadul tőlük; netán elnyomja őket, jóval gyakrabban pedig újradefiniálja, kiüresítve a valódi tartalmukat. Nem tudunk már olyan saját, adott helyen és időben gyökerező kultúrát létrehozni, amelyet korábban rendszerint a rokonainktól, a környékünkön lakóktól és a közösségünktől kaptunk örökül (zenén, művészeteken, történeteken, ételeken keresztül stb.). Helyette inkább előrecsomagolt, piackompatibilis, tömegtermelésű fogyasztási cikkekkel tömjük tele magunkat, amelyek gyakorta kommersz szimbólumokkal igyekeznek leplezni a kultúra kivéreztetését. Rengeteg szöveg született arról, hogy már mennyire képtelenek vagyunk bármit is megtenni saját magunkért. Ilyen például Matthew Crawford közismert és gyakorta emlegetett, a „műhelytársadalom” hanyatlásáról szóló munkája. Szerinte egyre kevésbé értünk a dolgokhoz, semmit sem tudunk már saját magunk elkészíteni vagy megszerelni. Egy újabb keletű felmérés arról számol be, hogy manapság jelentősen kevesebb zongorát vesznek az emberek, egyre ritkább ez a hangszer az otthonokban, hiszen már nem nagyon zenélünk odahaza, helyette inkább kommersz muzsikát fogyasztunk.23
A paraziták „királyai” a madárvilágban találhatók, ilyen például a gulyajáró, amely több mint kétszáz más madárfajt „tisztel meg” azzal, hogy a fészkükbe rakja tojását. Ugyanígy örökíti magát tovább a kakukk is, de a lényeg ugyanaz: a fészek tulajdonosa az idegen fiókát is sajátjaként neveli fel. A liberalizmus is ezt az aljas gyakorlatot követi: a „kultúrát” olyan kifejezéssé alakítja, amely parazitaként telepedik rá a szó eredeti értelmére, liberális szimulákrummal helyettesítve a valódi kultúrákat, miközben az emberek észre sem veszik a változást, és lelkesen ölelik magukhoz a silány utánzatot. Mindinkább egyes számban beszélnek a „kultúráról”, feledve a többes számú, lokális és egyedi kultúrák sokféleségét. Sőt, e jelenséget gyakran már csak „populáris kultúraként” emlegetik, kereskedelmi vállalkozások által létrehozott, tömegfogyasztásra szánt, uniformizált, piackompatibilis terméket értve alatta. Miközben a kultúra a lokális és történeti tapasztalat, valamint az emlékezés elegye, a liberális „kultúra” a kivéreztetett helyi tapasztalat, az eltűnt emlékezet és az egyformává váló helyek nyomán keletkezett vákuum jelölője. A pompás valódi kultúrák helyébe az ünnepelt „multikulturalizmus” kerül, amely liberális homogenitással váltja fel a tényleges kulturális sokféleséget, miközben erősen lötyög rajta az oly könnyedén mellőzött helyi népviselet. A „multikulturalizmus” főnévképzője, az „-izmus” jelzi, hogy a liberalizmus diadalmenete során eltaposta a valódi kulturális sokféleséget. Ahogy a kultúrákat a mindent átjáró antikultúra helyettesíti, úgy a kultúra nyelve is leválasztja a liberalizmus emberét az egyedi kultúrákról. Ha minden kultúrát ugyanúgy ünneplünk, ezzel tulajdonképpen csak azt fejezzük ki, hogy számunkra már egyáltalán nem létezik a kultúra. Minél inkább hangoztatjuk a „pluralizmust”, a „változatosságot” vagy – kisebb léptékben – a „választást”, annál biztosabb, hogy a valódi kultúrákat immár lerombolták. Engedelmesen ünnepeljük a liberális pluralizmust és változatosságot, pedig azokból csupán különbözőnek látszó, de valójában igencsak egyforma dolgok születnek, amelyek egyszerre kikövetelik a közömbösségünket és gondoskodnak róla.
Ezzel szemben, miközben a kultúrák sokfélék és változatosak, szinte mindegyikre jellemző, hogy hisz az emberi természet és a természeti világ közötti folytonosságban, a jelenbe ágyazott múlt- és jövőtapasztalatban, az adott hely szakralitásában, valamint abban, hogy kötelességünk bízni e lokalitás hatalmában és hálásnak lenni érte. A liberalizmus alapvetően utasítja el a kultúra ezen alkotóelemeit, mivel a természettel való folytonosság élménye, az idő múlásával és a generációk változásával járó kötelesség- és felelősségérzet, valamint az adott hellyel való erőteljes azonosságtudat korlátozná annak lehetőségét, hogy saját életünk szerzőivé válhassunk. Maga a kultúra fenyegette a legjobban a liberális individuum megteremtését, így aztán a liberalizmus fő törekvése és mindjobban megvalósuló teljesítménye az lett, hogy újjászervezte a világot bizonyos problémakörökre koncentrálva. Ilyen a természet ellen vívott szakadatlan háború, az alapvető múltfeledés és a jövő iránti közömbösség, illetve az, hogy az élőhelyek létrehozásában és átalakításában immár nem szempont többé, hogy azok a jövő generációi számára is élhetők és szerethetők legyenek. Ezek pótlása egy mindent átható és uniformizálódott antikultúrával egyrészt a liberális projekt csúcsa, másrészt pedig jövendő közösségi életünk legkomolyabb fenyegetése. A liberalizmus alapvető sikere ismét csak megteremtette saját pusztulásának feltételeit.